النسوية الإسلامية في منتصف القرن العشرين وحتى الآن

19
النسوية الإسلامية-موقع السيدة
النسوية الإسلامية-موقع السيدة

(إن من علامات العقل القدرة على تأمل فكرة ما دون قبولها بالضرورة) أرسطو
يثير مصطلح “النسوية الإسلامية” الكثير من الجدل، فالكثير من النسويات العلمانيات “يرفضن الربط بين النسوية والإسلام لوجود تناقض بين النسوية، التي هى حركة حقوقية مدنية عالمية ترفض إقحام الدين في مجال الحركة النضالية، بينما يمثل الإسلام معتقد ديني” .
ولا يأتي الاعتراض من جانب النسويات العلمانيات فحسب، فبعض الناشطات الإسلاميات يرفضن هذه التسمية ويعتبرنها حالة من التغريب لأن النسوية الغربية- من وجهة نظرهن- لا تتلائم مع الواقع الثقافي والإجتماعى للمجتمعات الإسلامية وضد الأخلاق والمبادىء الإسلامية، فالكاتبة الإسلامية “هبة رؤوف عزت” على سبيل المثال ترى أن النسوية “بضاعة فاسدة” وتفضل عليها “الحركة النسائية الإسلامية”، في الوقت الذي تدافع فيه إسلاميات أخريات عن هذه التسمية. بين رفض المصطلح والدفاع عنه نجد أنفسنا أمام تشكّل معرفي في حقل الدراسات الإسلامية، خصوصاً في مجال الإسلام والجندر، لا يمكننا تجاهله سواء اختلفنا معه أو اتفقنا، واستناداً إلى مقولة أرسطو سنحاول في هذه المقالة تأمل الفكرة من خلال رصد وتحليل سرديتها دون قبولها بالضرورة.

اللحركات النسوية-موقع السيدة
اللحركات النسوية-موقع السيدة

لماذا نسوية إسلامية؟
ترى الكاتبة والباحثة النسوية “سارة سالم” أن النساء المسلمات يتساءلن حول قضايا النوع الإجتماعى في الإسلام (لأنهن يرفضن ترك الإسلام) فهناك ما يمكننا تسميته ما بعد الإسلاميين، حيث فقد الإسلام السياسى أهميته (خاصة بعد سقوط الإخوان في مصر، وممارسات داعش ومن قبلها القاعدة) لكنه تغلغل في نفس الوقت في الحياة العامة والثقافية، وهذا المناخ ساهم في نمو النسوية الإسلامية
أطلقت التسمية في بادىء الأمر في النصف الثاني من القرن العشرين، وبالتحديد في تسعينيات القرن على محاولات الناشطات الإيرانيات في الفترة التي اعقبت الثورة الإسلامية وذلك في إطار إنتزاع النساء حقوقهن القانونية والتشريعية من داخل المنظومة الفقهية الشيعية . فبعد استيلاء السلطة الدينية على الحكم (كما حدث في بعض المناطق في سوريا واليمن والعراق، الجزائر -في التسعينيات-، السعودية وإيران) تم سن قوانين وتشريعات تجرد النساء من حقوقهن وتنظر لهن باعتبارهن مثيرات للفتنة ويجب حجبهن. فتحت غطاء الدين، وادعائه تطبيق الشريعة، مارس تنظيم داعش، أبشع أشكال الاستغلال تجاه النساء في سوريا والعراق، و”تلخص وثيقة “المدينة” التي أصدرها التنظيم في عام 2014 بعد سيطرته على الموصل، طريقة تعامل التنظيم ونظرته للنساء وهى الوثيقة ذاتها التي وزعت بعد سيطرة التنظيم على مدينة الرقة في سوريا. وبحسب الوثيقة، المرأة عورة كاملة، إذ يطالبها بالتزام البيت وعدم الخروج من دون محرم، وعند خروجها يفرض عليها إرتداء العباءة الفضفاضة والنقاب ، هذا بخلاف حالات الاغتصاب والرجم والقتل التي مارسها التنظيم.
يعد تنظيم داعش المثالَ الصارخ والفج للجماعات الإسلامية التي تتولى الحكم. إلّا أننا نجد نفس خطاب الكراهية للنساء بدرجات متفاوتة في أدبيات السلفيين والجماعات الجهادية. وبالرغم من أن الإخوان المسلمين يدّعون ظاهرياً تقدير دور النساء في بناء الأمة، إلّا أنهم يرون أن البيت هو مكانهن الطبيعي، “فقد أكد حسن الهضيبى، المرشد الثانى للإخوان المسلمين، أن المكان الطبيعى للنساء هو البيت، لكن إذا وجدت، بعد أداء واجبها وقتاً، فإنها تستطيع استغلال جزء منه في خدمة المجتمع بشرط أن تطبق حدود الشرع الذى يحفظ لها شرفها وعفتها وكرامتها”
في ظل هذه الحدود المغلقة والمسدودة تحتاج النساء المسلمات إلى شق طريق تتمكن من خلاله التنفس دون أن يشعرن أنهن مذنبات أو يفعلن أموراً ضد الدين، لذا يتساءلن حول العدالة والمساوة داخل النص القرآنى. وفي هذا السياق تقول الكاتبة النسوية مية الرحبى في حوارها المنشور في ويكى جندر: “من خلال تجربتي بإقامة ورشات عمل ودورات تثقيفية للاجئات سوريات، اكتشفتُ أن كثيراً من الصبايا المحجبات اللواتي كن يتبعن دروساً دينية بحاجة للإجابات عن أسئلة كثيرة تدور في أذهانهن. كان لديهن تناقض بين حاجات الحياة المعاصرة التي يعشنها، وبين التعاليم الدينية التي تلقينها من قبل التيار الديني السائد. الإجابات التي قدمتُها أراحتهن وأسعدتهن. هؤلاء النساء هن الرافعة التي نستند إليها في مطالباتنا بأي تغيير للدستور أو القانون لصالح حقوق النساء، فهن من سيشاركن في الإستفتاء عليها مستقبلاً”
بالإضافة إلى هذا الاحتياج من المسلمات العاديات تُرجِع “آمال قرامي” ظهور هذه الحركة إلى عدد من العوامل السياسية والثقافية والإيديولوجية والتي تختلف باختلاف كل بلد:
• حصول النساء على التعليم، ودخولهن سوق العمل، واختراقهن أسوار المعرفة، وخصوصاً المعرفة الدينية.
• انحسار النسوية في عدد من البلدان، مع ظهور سلبيات على مستوى التطبيق، وارتفاع الأصوات الداعية إلى مراجعة مبادئها، فضلاً عن اختلاف الناشطات النسويات وتشتتهن، وتباين التوجهات الإيديولوجية والأهداف المعلنة.
• تنامي الحركات الإسلامية، ونجاحها في استقطاب النساء، من أجل اكتساح المجال العام، والتغلغل في جميع المؤسسات، وبروز جيل جديد من الإسلاميات تميّز بجرأته في قبول المعايير التي أسستها الأمم المتحدة بشأن حقوق النساء، رغم تشكيكهن في حركة تحرير المرأة، واعتبارها فاشلة في معالجة حقوقها، وتفعيل موقعها في الأسرة والمجتمع.
• رغبة النساء المسلمات الملتزمات في التصدي للأصولية المتشددة (خصوصاً بعد هجمات 11 سبتمبر، وظهور القاعدة ومن بعده تنظيم داعش) عبر حركة نسوية معولمة تُعبّر عن إسلام متسامح يُكرّم المرأة ولا يُهينها. فضلاً عن بروز شعور قوي لدى أولئك النسوة وطليعة من الرجال المسلمين بوجود ظلم وإجحاف شديدَين تتعرض لهما المرأة في ظل تلك البُنى الاجتماعية والتاريخية الموروثة.
• الإحباط الذي لازم بعض ممثلات الحركة النسوية، وممثلات الحركة اليسارية، إثر اتهامهنّ بمعاداة الدين والوطن، والتواطؤ مع الإمبريالية الغربية.
في ظل هذه الظروف تشكلت كتابات النسوية الإسلامية لتنفض عنها هوية مهزومة، وتعلن عن هوية قادرة على تجاوز أزماتها وذلك عبر طرح مشروع “إحيائي” للإصلاح والبناء في العلوم الدينية، ومقاومة التفسير الأبوي والإستشراقي للإسلام، والإحتكار الذكوري للمعرفة البديلة، وذلك من خلال إعادة تأويل النص القرآني من منظور النوع الإجتماعي وإثبات أن الإسلام أعطى للنساء حقهن وساوى بينهن وبين الرجال.
بين النقد والبناء: مراحل تطور النظرية النسوية الإسلامية
ترجع جذور البحث النسوي الإسلامي إلى بداية القرن حينما قامت نسويات عربيات بفتح باب الإجتهاد داخل النص الديني الإسلامي لتبيان ملامح المساواة بين النساء والرجال من داخل النص، ومن أمثال هؤلاء: عائشة التيمورية، نظيره زين الدين، ملك حفنى ناصف وغيرهن. إلا أن التطور في إنتاج معرفة بشكل واع للمنظورين الإسلامي والنسوي بدأ في التنامي في النصف الثانى من القرن العشرين. ففي عام 1982 أفردت الدورة الأكاديمية المنبر العالمي لدراسات المرأة عدداً خاصاً عن “النساء والإسلام”، ساهمت فيه عدد من النساء العربيات، منهن نوال السعداوي وفاطمة المرنيسي (وهن نسويات لا ينتمين لتيار المدرسة النسوية الإسلامية)، وعزيزة الهبري التي تناولت سوء الفهم الفقهي والثقافي لمفهوم “القوامة”.
ويمكننا القول أن النسوية الإسلامية مرت خلال النصف الثاني من القرن العشرين بمرحلتين أساسيتين:
المرحلة الأولى: بدأت بالفصل بين الدين والموروث التاريخي الخاص بالنساء والتعامل المباشر مع نصوص قرآنية محددة تحتوي على قضايا إشكالية كما قدمها المنظور الفقهي الذكوري ثم إعادة تأويلها مثل تحرير مفاهيم “الدرجة” و”القوامة” و”الضرب” و”النشوز” و”الطاعة”، وموضوعات خلق المرأة وتصوير النساء في القرآن.
المرحلة الثانية: تميزت -بحسب رأي أميمة أبو بكر- بمزيد من التراكم البحثي والعلمي والتوسع في مجال الهرمينوطيقا -أي تأويل النصوص الدينية- لنفي الأبوية والتحيز الذكوري عن القرآن وذلك من خلال دراسات أكثر تعمقاً وشمولاً مثل كتاب الباحثة أسما برلس “النساء المؤمنات في الإسلام: فض التفسيرات الأبوية للقرآن”، وإسهام الكتابات التي قُدمت في كتاب “دعونا نتكلم” والذي صدر عام 2002 عن دار الفكر بدمشق وقامت بتحريره جزيلا ويب، تناول الكتاب أبحاثاً في مجال الدراسات القرآنية، وقوانين الشريعة والنشاط الحقوقي ، هذا بالإضافة إلى إسهامات كاتبات أخريات مثل عزيزة الحبري، وفريدة بناني. ولا يمكننا في هذا السياق عدم ذكر كاتبات غير عربيات أثرن بشكل واضح ومباشر في النسويات الإسلاميات العرب مثل الكاتبة رفعت حسن، وزينا مير حسينى، وآمنة ودود، أو من يطلق عليها الإمامة، وهى المرأة التي أمت المسلمين في الكاتدرائية الأسقفية بنيويورك.
خلاصة القول؛ يمكننا الإدعاء أن الدراسات النسوية الإسلامية تنقسم إلى شقين أساسيين: أول معني برصد الظاهرة وتعريفها وتسميتها وتحليل أفكار الباحثات اللاتي يكتبن في هذا الإتجاه مثل أعمال مارغو بدران، ميريام كوك، زيبا ميرحسينى وأميمة ابو بكر.
وثاني: هو تطبيق فعلى لمنظور وفكرة النسوية الإسلامية في إنتاج معرفة دينية من وجهة نظر المسلمة الباحثة والمتخصصة إلتماساً للعدل الإلهي، وذلك من خلال إنتاج تأويلات دينية أكثر رحابة وإتساعاً من التفسيرات القائمة على منظور ذكوري.

آمنة ودود نيويورك-موقع السيدة
آمنة ودود نيويورك-موقع السيدة

النسوية الإسلامية: فضاءات جديدة أم تثبيت لهوية دينية
توضح “أميمة أبو بكر” في مقدمة كتاب النسوية والدراسات الدينية أن مفهوم النسوية الإسلامية يشير إلى تضافر الوعي النسوي بالتمييز ضد النساء وبمسألة النوع ( التراتب بين الجنسين لتأسيس فئة مهيمنة وأخرى أدنى)، مع تفعيل وتطبيق مبادىء العدل والكرامة الإنسانية المتساوية للنساء والرجال داخل المنظومة الإسلامية نفسها بمبادئها وشريعتها ومقاصدها، أي أن المرجعية القيمية الإسلامية وكذلك ثوابت العقيدة مع تبني منظور نقدي تحليلي للخطابات والعلوم الدينية تغربل مفاهيم أولوية الرجال وهامشية النساء. فلا يوجد من وجهة نظر أبو بكر تناقض بين الوعي النسوي والإلتزام الديني، وعدم ضرورة ربط النسوية بالعلمانية. فالنظرية النسوية الإسلامية تستند إلى الدفاع عن حقوق النساء المسلمات من منطلق ديني ولكن من منظور حقوقى، ففي البلاد العربية والتي تعيش فيها أغلبية مسلمة تحتاج النساء المسلمات إلى سبر أغوار أطر أكثر اتساعاً وشمولاً تدعم فكرة الإصلاح من زوايا متعددة: دينية، حقوقية ودستورية، وذلك بهدف طرح ممارسات إيجابية وتقدمية ونماذج للإصلاح. ويعتمد هذا الإطار الشمولي على حجج إسلامية، ولكنه يستند إلى واقع الحياة اليومية الحديثة التي تعيشها النساء المسلمات، لذا تركز عدد من الحركات (المرتكزة على نظرية النسوية الإسلامية) كحركة “مساواة” على إصلاح منظومة قوانين الأحوال الشخصية والممارسات المتعلقة بالأسرة في البلدان والمجتمعات الإسلامية، وتعمل على إعادة تأويل المفاهيم والنظريات الفقهية من منظور النوع الإجتماعي بناء على تطور الظروف السياسية والإجتماعية والثقافية التي تعيشها النساء في الدول العربية والإسلامية
وبالرغم من الدور البارز للكتابات النسوية الإسلامية في نقد القراءة الفقهية التقليدية الإسلامية للقضايا المتعلقة بالنساء، بحثًا عن المساواة الجندرية في القرآن ومناقشة الفقهيات البطريركية، إلا أنه يحق لنا طرح عدد من التساؤلات في هذا السياق: عن أيّ إسلام تتحدث النسوية الإسلامية؟ دعنا من الفروقات الجوهرية بين إسلام الطوائف من جهة، والظواهر الاختلافية بين الإسلام السعودى الوهابي، الآسيوي، الإفريقي، الأميركي…الخ من جهة أخرى، الداعمون لظاهرة النسوية الإسلاميّة لا يقدمون تفسيراً واضحاً عن «الإسلاميّة» هل هي النظام السياسي أم الفقهي أم العقائدي…؟ وبما أنّ كلاً من النسوية من جانب، والإسلام من جانب آخر ينتميان إلى فضائين معرفيين مختلفين وأسس معرفية مفترقة، أيّهما سيعمل ضمن آليات وأسس الآخر ويرتهن لحقله أو فضائه المعرفي؟ ألا يؤدي التركيز على أنه لا خلاص للمرأة إلّا بالاعتماد على الدين إلى اختزال كينونة المرأة في هويتها الدينية؟ وجعل الدين في قلب الإهتمامات النظرية والعملية بدل إيلاء المرأة مركز الصدارة؟ ثم إن تنزيل القضية النسائية في إطار ديني صرف يساير الطرح السائد من أن الإسلام هو الحل، ويجعل المسؤول عن معالجة ما تعانيه النساء هو المؤسسة الدينية، وليس دولة القانون؟ هل تندرج هذه التوليفة الجديدة (الإسلام النسوي أو النسوية الإسلامية) في إطار المواقف الدفاعية: الرد على الغرب الذي استشرت فيه صور نمطية بشأن الإسلام، وبخاصة المسلمات، وكذلك الرد على الإسلام السياسي؟ أين موقع النساء المسيحيات داخل المجتمعات العربية في خطاب النسوية الإسلامية العربية، ألسن هن أيضاً نساء؟
أظن أن هذه الأسئلة مشروعة وتساعد النسويات بكل أطيافهن على فتح باب للنقاش الأوسع حول أسس النظرية والتصور والهوية.
وأخيراً، يمكننا القول أن النسوية الإسلامية تؤسس سردية خاصة بها مستندة إلى نظرية التقاطعية (ترى أن النساء لسن كتلة واحدة متماسكة وإنما مختلفات تبعاً لمواقعهن المختلفة، فهناك عوامل مختلفة تؤثر على خبراتهن إلى جانب الجنس، مثل الطبقة، الدين، العرق، التفضيلات الجنسية) وتعمل هذه السردية على إعلاء صوت النساء المسلمات للحصول على حريتهن من داخل النص الديني، لكن السؤال الهام من وجهة نظري، هل هذا المشروع مشروع تحرري يساهم في تحرير النساء المسلمات من عبء قوانين وأحكام ظالمة، أم أنه تلفيق إيديولوجي لن يساهم في حل الأزمة اليومية التي تعيشها النساء.

هند سالم: (نسوية علمانية، واستشارية فى مجال النوع الإجتماعى)
المصدر : مجلة سيدة سوريا

المراجع : – انظر/ى النسوية الإسلامية حركة جديدة أم استراتيجيا نسائية لنيل الحقوق لآمال قرامى، الحوار المتمدن على الرابط المختصر التالى: http://www.ahewar.org
– انظر/ى النقد النسوى والنسوية الإسلامية لسارة سالم، ويكى جندر على الرابط المختصرالتالى: https://genderation.xyz/wiki

– أميمة أبو بكر: مقدمة كتاب النسوية والدراسات الإسلامية 2012، القاهرة مؤسسة المرأة والذاكرة

– انظر/ى هذا ما فعلته داعش من جرائم فى حق نساء سوريا والعراق، أخبار الآن على الرابط المختصر التالى: http://www.akhbaralaan.net
– انظر/ى محددات أولية فى إصطلاح النسوية والنسوية الإسلامية لحمود حمود، ويكى جندر (مرجع سابق)
– انظر/ى النسوية والإسلام حوار مع مية الرحبى، ويكى جندر (مرجع سابق)
– انظر/ى آمال قرامى، مرجع سابق
– انظر/ى أميمة أبو بكر، مرجع سابق
– انظر/ى مقدمة نريد: المساواة والعدل فى الأسرة المسلمة، تحرير زينة أنور، ترجمة فريق من المترجمين/ات، مساواة 2011
– حمود حمود، مرجع سابق
– آمال قرامى، مرجع سابق